Quem é o ser humano? Procura resposta a sua identidade, a sua interioridade. Que é o q as antrop. filosófico quer. O que é o ser humano? Conceituação do q ele é constituído(matéria), suas caract. do que é constituído está ligado a exterioridade algo q ñ serve para a antropogia. / A. F. contribui p/ um esclaresimento do ser humano/ sobre seu lugar sua origem./ M. Heidgger em nenhuma época se pesquisou tanto como agora e se sabe q é o tempo q se menos se sabe sobre o S.H. marxistas; sua grande preocupação é o ser humano/. Termo antrop. surgiu pelos anos de 1500 antes era chamado de Yempírica (experimental) eY radicionales (metafísica).     

Antropologia filosófica;  o ser humano é o objeto de estudo. p/ os filósofos clássicos gregos, estudarão o homem a partir de uma visão cosmocêntrica, a compreensão do ser pertence a natureza o ser humano no espaço, esta ligado a Deus. Já o cristianismo vem com uma perspectiva  o teocêntrica, o fundo ao qual se desenvolve o ser humano ñ é + o d natureza do cosmo, como p/ os gregos e sim aquela história de salvação  e a filosofia moderna e conteporanea vem com a antropocentrismo. Platão o homem é essencialmente alma e para liberar a alma do corpo precisa da filosofia. O ser humano é alma e o corpo é acidente. Arristótales, o homem é constituído de alma e corpo, sendo a alma a forma do corpo. É o q permite algo ser o que é. Homem ser homem e ñ animal. Alma e corpo em harmonia. Plotino; dualismo alma e corpo.  S. Agostinho, inspira em Platão, e a mesma dicotomia entre corpo e alma. Redução do homem a alma, a completa autonomia do conhecimento: criacionismo alma criado por Deus e diferente de cada corpojá o traducianismo herdada dos pais. S. Tomás, a alma da forma ao ser, o homem é composto de alma e corpo sendo a alma não subjas o corpo(depende da alma), unidade entre os mesmos.alma imortal.  Antropocentrismo, isso na filosofia moderna onde o s.h. se concentra sobre si.               

Para o pensamento grego o individuo tem valor provisório. Já o valor absoluto do individuo é um valor cristão. Dirige a todos os homens tomados os individualmente, enquanto cada um deles é um filho de Deus.

Severino Boécio a pessoa é uma substância individual para de natureza racional. S. Tomás a pessoa significa o q há + nobre no universo, isto é subsistente de uma natureza racional. O homem tem a posse do próprio ato de ser, e portanto a realidade humana torna-se completo em si mesmo. A pessoa goza de uma tripla incomunicabilidade; comunica-se com o todo, não pode comunicar com o universo lê sim com particulares e a pessoa é algo subsistente(tornar sobre). Descartes; dá ênfase a autoconsciência do ser. O EU razão penso logo existe. Portanto o homem tem uma garantia de ser si mesmo, de não ser um sonho. O ser humano um ser pensante. Ele pode voltar-se a si mesmo e reconhecer-se. Se define pela razão.  Espinoza o q é certo, o q vale a pena, quais os meus meios?   Kant; ninguém de nós existe para o meio e sim para o fim colocava se podemos conhecer aquilo q nossos sentidos nos passam. A mente humana não pode adquirir um saber absoluto nem do mundo , nem de Deus e nem do homem.  O q posso saber(se refere a metafísica), o q devo fazer(moral), o q posso esperar(religião) e quem é o homem(antropologia)? Ele mesmo coloca q as questões se referem a quarta questão em cima do homem.    Renouvier; o caráter do ser humano é aberto para o mundo e pra o absosoluto e assim ela leva o homem a reconhecer uma Pessoa primeira o conhecimento é aberto para as coisas q ñ conheço.  Emmanuel Mounier. 6 elementos q define o ser humano. 1ªunidade de corpo e alma;2ª o ser humano conhece e transforma a natureza, a natureza não se transforma com consciência. O homem conhece o universo e pode transformar o universo com a razão. O ser humano é o + frágil dos seres existentes. 3ª comunicação, o q possibilita a abertura a outros seres humanos e cm a natureza. É a partir do tu q vou ter consciência da criação. 4ª dinamismo constante busca de uma realidade pressentida. 5ª vocação cada pessoa tem um significado tal que não pode ser substituído. 6ªliberdade, é algo q a pessoa pode aceitar ou rejeitar e é ganho como um dom. 

emps 0 � ' u �� W i>, quatro conferências proferidas, após a guerra, no College de filosofia fundado por Jean Wahl.

Em 1957 realiza a primeira conferência sobre textos talmúdicos no Colóquio de Intelectuais Judeus da França.

Em 1961 publica Totalidade e Infinito, sua tese de doutorado em Letras e é nomeado professor à Universidade de Poitiers. Dois anos mais tarde publica Difícil Liberdade - coletânea de ensaios sobre o judaísmo. Em 1967 é nomeado professor à Universidade de Nanterre e em 1973 nomeado professor à Sorbonne. No ano seguinte publica Outro modo que ser ou para além da Essência e, em 1982, De Deus que vem à idéia.

2.3 Enrique Dussel

Enrique Dussel nasceu em 1934, na Argentina. Licenciou-se em filosofia na faculdade de Mendonza fazendo seu doutoramento em Madrid. Estudou Teologia em Paris doutorando-se em história pela Sorbonne. Foi titulado Doutor honoris causa pelas universidades de Friburgo (Suíça) e de San Andrés de La Paz (Bolívia). Atualmente divide seu tempo entre as aulas na Universidade Autônoma Metropolitana Iztapalapa (UNAM – México) se dedicando especialmente à cátedra de Ética e em diversas atividades filosóficas e militantes na América Latina e no mundo explicitando a originalidade de uma filosofia a partir da ótica dos oprimidos que buscam a sua libertação.

Dussel desde muito cedo, deparou-se com a inquietante busca das verdades que transcendiam a simples redução gnosiológica da tradição ocidental. Estudou profundamente a evolução histórica do pensamento, sempre buscando a possibilidade hermenêutica de aproximar as sínteses possíveis com a realidade de destruição da cultura latino-americana pela lógica da conquista ocidental. Através da inquietação fenomenológica (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty e especialmente Lévinas) e da radicalidade dos estudos marxianos e suas naturais conseqüências à ação prática na vida cotidiana, começa a procurar, ás vezes de forma exasperada, respostas a terrível realidade, do passado e do presente e suas determinações relegadas à prospectividade da latinoamerica dominada e sofrida há 500 anos. Esta jovialidade militante de Dussel pode ser verificada através de um de seus relatos a cerca do encontro pessoal com Emmanuel Lévinas. Ele relata que,

"Em 1972, em Louvain, reuni um grupo de estudantes para dialogar com Lévinas, a quem perguntei: "E os quinze milhões de índios mortos na conquista da América Latina, e os treze milhões de africanos escravizados, são também o Outro de quem você fala?" Lévinas me olhou fixamente e me disse: "Isto quem deve pensar é você". Por isso continuamos desenvolvendo a filosofia da Libertação que já havíamos iniciado. Neste encontro, no final, nos revelou: "Vejo a todos vocês como se fossem reféns". Não entendi o que queria dizer".

 

2.4 Totalidade e Infinito: a obra exemplar na emergência do Outro e alteridade em Emmanuel Lévinas como pressupostos de uma nova Filosofia

Totalidade e Infinito sem dúvida é uma da obras mais importantes de Lévinas, tendo influenciado a Filosofia da Libertação na América Latina, em especial Enrique Dussel, Osvaldo Ardiles, Juan Carlos Scannone e outros. Aqui Lévinas retoma reflexões e conceitos anteriores e os reorganiza, agora abordando a relação entre totalidade e exterioridade, o mesmo e o outro, a ontologia e a metafísica.

O Outro enquanto Outro escapa a fenomenologia do olhar. A fenomenologia reduz aquilo que se vê a um ente no mundo com um sentido estabelecido a partir do projeto fundamental, do ser:

 "A visão não é transcendência. Outorga uma significação pela relação que faz possível. Não abre nada... mais além do mesmo..."

Contudo a aparição do rosto desnudo em meu mundo é a revelação de Outro que exige respeito e acolhida, porque é pobre, viúva, peregrino, estrangeiro, fraco e indefeso. O aparecimento do rosto no mundo do mesmo instaura a emergência da exigência ética: Não Matarás! Matar para Lévinas significa negar a infinitude do Outro reduzindo-o a um mero ente do mundo, significando-o a partir da totalidade. A transcendência da totalidade ontológica do Eu ao Outro se dá pela abertura à palavra do outro que emerge em meu mundo como um rosto. O Outro se revela Outro em seu rosto, mas manifesta ser infinitamente Outro pela sua palavra. A linguagem se torna, entretanto, apenas o espaço do encontro do Eu com o Outro. François Poirié sintetiza este encontro na filosofia de Lévinas dizendo que:

"A linguagem não é mera experiência, nem um meio de conhecimento de outrem, mas o lugar do Reencontro com o Outro, com o estranho e desconhecido do Outro".

No diálogo que se expressa, o sentido da palavra interpelante sempre escapará à hermenêutica do Eu que nunca conseguirá interpretá-la adequadamente. O Outro e sua Palavra enquanto categoria transcendental levinasiana jamais poderá ser reduzida a uma psicologia, sociologia ou outro razão qualquer, sem des-figurar o rosto do Outro ao tentar abarcá-lo.

Somente na relação de face-a-face (expressão fundamental para compreender o intento levinasiano), entre o Eu interpelado e o Outro, que se estabelece a proximidade, cujo sentido primordial e último é a responsabilidade do Eu pelo Outro, sem exigência de reciprocidade, pois se houvesse tal exigência não se trataria mais de uma relação des-inter-essada. Para Lévinas, nesta responsabilidade constitui-se a subjetividade do sujeito:

"Esta fenomenologia da proximidade toca uma esfera que, na subjetividade, precede a intencionalidade, tendo uma trama espiritual anterior à consciência, ao saber e ao tempo rememorável".

O movimento primordial do homem não é a significação do mundo, mas o desejo (desir). No âmbito da consciência, ou melhor, dizendo, da auto-consciência, é impossível ao homem sair de si mesmo, o verdadeiro contato como a relação do Outro só é possível com o desejo e a necessidade (desinteressada).

O Desir do Outro enquanto Outro é então o Desejo da Transcendência pois deseja o Outro que como tal não pode ser visto sob a fenomenologia do olhar, sob a luz da razão na mesmice da totalidade. Permanece sempre um mistério não solucionado como Desir do Infinito: pois só o Outro como Outro revela-se infinitamente Outro não podendo ser aprisionado em um conceito, ou categoria, expressão filosófica com suas determinações imanentes, manifestando-se sempre como surpresa e novidade da proximidade in-abarcável.

Em outra dimensão: o Desir Metafísico desejando o Outro para além da totalidade ontológica de um sentido que a ele se estabeleça previamente em nosso mundo. Este Desejo insondável move o Eu e o Outro na relação que conduz ao face a face, que se realiza como proximidade em uma relação interpessoal de responsabilidade aberta ao Infinito. Tal Desejo não se conclui no gozo, pelo contrário o desejado não satisfaz o Desejo, mas o aprofunda. A metafísica, conforme Lévinas, deseja o outro para além das satisfações.

Esta nova metafísica, este novo estatuto ontológico da alteridade pensado por Lévinas questiona a ontologia da totalidade:

"A ontologia que retorna o Outro ao Mesmo... renuncia ao Desejo metafísico, à maravilha da exterioridade, da qual vive este Desejo. (...) A filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que não questiona o Mesmo, é uma filosofia da injustiça".

A relação ética movida pelo Desejo metafísico torna-se, portanto, anterior a qualquer filosofia, teoria ou projeto político. Por isso que a ontologia da totalidade, da mesmice não responde à interpelação ética da alteridade: o próprio Ser-para-o-outro é a própria condição de constituição da intersubjetividade humana, emergindo da neutralidade de um Eu que só percebe o Mesmo, de um haver impessoal e da significação neutra dos entes do mundo no horizonte do ser decerrado em si, onde todos os seres humanos e sua história são reduzidos a movimentos de conceitos no plano do conhecimento, compostos teórica e praticamente em função de projetos que os reduzem a entes que podem ser manipulados efetivando as inúmeras formas de injustiça e negação.

No face a face, na relação de proximidade entre o Eu e o Outro, estabelece-se a abertura definitiva da intersubjetividade: o Outro situa-se num plano mais elevado que o Eu. Pela sua palavra o Outro é educador supremo do Mesmo e o ensina a desdobrar-se na limitação subjetiva. Deve o Mesmo julgar sua vida a partir da palavra do Outro com a consciência de que jamais se é justo o suficiente. Nesta relação o Eu percebe-se res-ponsável e, somente no exercício de tal responsabilidade é estabelecida a proximidade. Perante o Outro a atitude humana é dizer Eis-me aqui!. Esta disposição de fazer alguma coisa por outrem, esta dia-conia é anterior ao dia-logo. O rosto, que emerge no mundo, simultaneamente nos pede e nos ordena, isto é, interpela-nos, pede-nos na condição ética de nos ordenar. Contudo, por mais que o eu assuma a sua responsabilidade pelo outro, não se pode exigir reciprocidade, pois a responsabilidade do outro é problema dele.

 

2.5 A Ética como filosofia primeira: justificações ontológicas da Ética da Libertação em Enrique Dussel

A proximidade da filosofia de Emmanuel Lévinas com a justificação da Ética da Libertação na América Latina se expressa primeiramente na concepção crítica à ontologia da totalidade e seu ao contraponto: a Ética como filosofia primeira. Dussel parte da exploração, do massacre de séculos dos povos periféricos, considerados de terceiro mundo pelos povos de primeiro mundo justificados na ontologia da totalidade. Isto tudo aconteceu e continua acontecendo quando o Mesmo fecha-se em si, torna-se auto-suficiente, melhor, etnocêntrico e não aceita o Outro, a alteridade. Não abre-se para o diferente, o novo, o dinâmico. Este, aceito, poderia constituir uma ameaça para o Mesmo (o Outro precisa ser eliminado). O Outro quase nem é percebido. Na ontologia da totalidade não há espaço para o Outro, pois Outro, neste sentido, significa o não-ser, a negatividade.

Contra a lógica que não aceita a exterioridade, Dussel propõe a analética, isto é, tenta organizar um discurso a partir da liberdade do outro; nesta lógica o Outro apresenta-se como alteridade quando irrompe como o estranho, o diferente, o distinto, o pobre, o oprimido, aquele que está a beira do caminho, fora do sistema e mostra seu rosto sofredor e grita por justiça. A analética tem origem não na ordem estabelecida da totalidade, mas no Outro, que encontram salvaguarda nas categorias dusselianas do índio, do negro, dos explorados. Antonio Sidekum sintetiza esta proximidade dizendo que:

"As categorias bíblicas, o órfão, o pobre, a viúva e o estrangeiro, utilizados na filosofia de Lévinas, recebem uma concreta significação e destino na filosofia da libertação. O outro é o oprimido que se chama o índio, o campesino sem terra, o marginalizado nas periferias dos grandes centros urbanos, o desempregado, o pobre do povo que clama por justiça. A revelação deste outro exige uma correspondente práxis libertadora".

A práxis libertadora constitui-se num novo projeto histórico que aposta na liberdade de Outro, dá ao oprimido a possibilidade de ser livre, tentando superar o pecado da dominação. A práxis libertadora abre caminhos para a posteridade.

Na ordem vigente tornou-se habitual, normal a dominação sobre. A América Latina é marcada profundamente pelo ethos da dominação. Isto acontece em dois momentos: o primeiro é quando explorada pela totalidade européia ou norte-americana; o segundo acontece quando um grupo (latino-americano) explora o resto do povo.Sentimos a necessidade de primeiramente nos determos a respeito de alguns conceitos chaves na filosofia de Dussel. Estes, certamente nos possibilitarão uma maior compreensão da filosofia latinoamericana e deste trabalho. Todos estes conceitos que a seguir exporemos não são novos, porém Dussel faz uma nova leitura: pensa a partir das nações oprimidas e dominadas da periferia:

1.   Proximidade

A filosofia grega e a européia moderna vê o Outro como distante, diferente, o não-ser; aquele que foi "descoberto", dominado, controlado. Esta é a ontologia da totalidade: "o ser é, e o não-ser, não é".

O discurso que Dussel pretende é o que está além desta ontologia: a proximidade. Esta é uma categoria do face a face: entre filho(a) e mãe na amamentação; homem e mulher no relacionamento amoroso; ombro-a-ombro dos irmãos. Nestas categorias exemplifica-se a proximidade, a essência do homem, sua plenitude.

Neste relacionamento, o outro sempre precisa ser respeitado como outro, distinto, diferente.

O homem quando nasce é acolhido por alguém, esta é a primeira categoria da proximidade, esta é anterior a toda tematização da consciência. A proximidade é a raiz da práxis e o ponto de partida de toda a responsabilidade pelo outro.

Na história, a proximidade acontece no face a face com o outro; especificamente, na América Latina, a proximidade realiza-se no face a face com o povo oprimido, aquele que é exterior a todo o sistema e clama por justiça.

 1.1.2. Totalidade

O mundo não é a soma exterior dos entes, mas, a totalidade dos entes com sentido. O mundo seria o espaço no qual o ente encontra o sentido.

A diferença entre mundo e cosmos é que do cosmos fazem parte todas as coisas compreendidas ou não pelo homem, enquanto "mundo" é a totalidade do sentido compreendida pelo homem. Sem a presença do homem não haveria "mundo", neste sentido; somente cosmos. O cosmos é anterior. Conforme Regina:

 

"Como totalidade espacial o mundo sempre situa o eu, o homem como sujeito, como centro e, a partir de tal centro, organizam-se espacialmente os entes. Os que estão próximos sãos os entes que têm sentido"

 

Neste sentido, a filosofia da Libertação procura detectar a origem da situação de dependência, dominação da América Latina; também procura identificar a origem do sofrimento do povo Latino Americano e sua aparente incapacidade de desenvolver-se.

 1.1.3. Metafísica da Alteridade

No Ocidente a tradição filosófica vigente é a ontologia da totalidade, negadora do outro como outro.

Para falar da metafísica da alteridade Dussel faz uso de um texto bíblico: Ex 33,11. Javé falava com Moisés face a face como o homem que fala com uma pessoa que lhe é íntima. O face a face é uma das categorias mais importantes do pensar de Dussel. Isto significa a proximidade, sem mediação, o aceitar o outro como outro, expor-se frente a frente com o Outro numa relação de autenticidade. O face a face é o encontro de uma "totalidade aberta" e da alteridade que se revela. Sãos dois pólos abertos um ao outro; o outro permanece distinto, sem unidade prévia. O outro sempre constitui um mistério inapreensível totalmente. É impossível compreender o outro do mesmo modo que compreendem as coisas. A compreensão do outro faz-se através do ouvido atento ao "mundo" do Outro. Segundo Ames:

"Quando se reconhece o outro como alguém, um além da totalidade, é possível uma "práxis de libertação" que procura reconstituir a alteridade, a liberdade de quem vive oprimido na totalidade. Essa práxis é essencialmente anti-fetichista, porquanto nega a falsa divindade da totalidade (o "fetiche"), no serviço ao "pobre" erótico, pedagógico e político".

 

1.1.4. A exterioridade

O mundo é o mundo do sentido. Às vezes, porém, os entes ou o rosto das pessoas irrompem e não despertam o sentido; o outro quase não é percebido como outro e a sua presença parece algo que tem pouco sentido, por exemplo, o motorista de taxi parece ser parte da mecânica do carro, etc.

O outro revela-se como outro quando resiste em não ser algo, mas alguém "indivíduo", que interpela, deseja ser visto como tal. Este homem está transcendendo as "determinações normais" da realidade.

O querer ser livre implica uma realidade prática: assumir (estar consciente de sua situação) e lutar pela mudança. Para isto é necessário libertar-se primeiro da alienação e gritar contra o sistema injusto que oprime e exclui o pobre.

O pobre não tem lugar, não tem vez porque dentro de uma estrutura (ontologia da totalidade) não há espaço, por ser ele uma negatividade; é um não-ser às margens da totalidade. O pobre, então, é visto como alguém que precisa ser "ajudado", precisa de um prato de comida, mas nada se faz para mudar a estrutura de opressão para que o pobre se liberte.

A "lógica da exterioridade", segundo Dussel, tenta organizar seu discurso a partir da liberdade de outro. A origem deste discurso (desta lógica) está no outro como pobre, oprimido, ignorado e no seu reconhecimento como ser.

 

1.1.5. Ethos: a fundamentação da Filosofia da Libertação

O ethos emerge em um mundo cultural, de um grupo, num período da história. As pessoas, no dia-a-dia diante das coisas adquirem hábitos, atitudes, modo de agir, e dão significados às coisas e atos. Isto constitui uma maneira de ser e de habitar o mundo. Segundo Dussel:

 "O ethos é a maneira como cada homem e cada cultura vivem o ser. Se há história do homem, há também história do ethos".

O acesso ao ethos faz-se através da escuta do outro, depois de cessar todas as nossas evidências. O ethos na maioria das vezes não é verbalizado, vive-se. Por isso seria muito difícil compreender o ethos através de biografias, informações, pré-compreensões, etc. É necessário "entrar no mundo do Outro", "viver o mundo do Outro", tentar compreender o mundo do outro a partir do outro mesmo. Só assim é possível descobrir quantos e quão preciosos valores há no Outro.

Dussel ao pensar uma nova ética, pensa na perspectiva dos sofredores latino-americanos e o faz à luz da história – na dominação do Mesmo, do Ethos da dominação: Agostini relata releitura da história da dominação a partir das categorias dusselianas:

"Os conquistadores dispuseram a seu bel prazer dos bens e das vidas descobertas nas novas terras. Para nada se levou em conta o direito dos aborígenes sobre suas vidas, sua religião, sua cultura e suas terras. Para a totalidade não existe nada mais senão ela mesma; tudo o que percebe e o que valoriza é desde a sua própria mesmidade. O neo-colonialismo posterior e a atual dependência econômica de nossos povos prolonga a prática dominadora da mesmidade: nenhum povo dependente pode ter outro destino histórico ou criar outro projeto do que aquele que é imposto pelo império".

Esta mesma perspectiva hoje se repete no plano econômico, político e cultural. O Outro "parece um mero receptor, consumidor" de produtos industrializados "pela totalidade", de planos político, modelos pedagógicos, músicas, teatro, filmes, linguagem, gírias, etc. Enfim, o Outro está encontrando dificuldade para ser realmente Outro.

3. À Guisa de uma conclusão

Percebemos claramente a influência da filosofia de Emmanuel Lévinas na justificação de um Ética de Libertação na América Latina a partir das categorias dusselianas. Esta influência deve ser entendida na abertura que o pensamento levianasiano trás no espírito da filosofia ao negar a ontologia da totalidade e apresentar a Ética como filosofia primeira revelada na epifania do rosto do Outro. Porém, Dussel traduzirá esta influência em pura criatividade: ao transportar as categorias de relacionalidade e proximidade levinasiana à realidade histórica e atual da América Latina, percebe, que o Outro é o pobre, o indígena, o trabalhador explorado pela estrutura liberal, etc.

A inovação da filosofia da libertação é procurar instaurar uma práxis de libertação para que o oprimido possa ser ouvido, para que sejam respeitados em seus direitos, em sua liberdade; para que a negatividade do Outro possa ser positividade, isto é, a afirmação da alteridade. Isto com certeza não será algo vindo gratuitamente a partir da totalidade, mas será algo conquistado com muito esforço e muita luta.

Penso que um tal trabalho começa pela dissolução de todos os pré-conceitos, as pré-determinações dos imperativos filosóficos que não percebem a interpelação ética expresso no face a face; como o sentimento propagandiado diariamente de inferioridade, incapacidade de um pensamento próprio, etc, dos quais somos vítimas.