Acadêmico:
Vitor Schlickmann
Curso
de filosofia: 3ª fase
Fale
da história do antropologia filosófica?
O homem durante toda a história da
humanidade sempre foi a maior curiosidade. Iniciaremos desde os gregos com uma
visão cosmocêntrica, onde a grande preocupação do ser humano é entender as
causas primarias . Em Platão o ser humano é essencialmente alma e ela está
ligado ao corpo, sendo que para livra-la do mesmo precisa do saber, a
filosofia. Já em Aristóteles o homem é essencialmente constituído de alma e
corpo, sendo a alma a forma do corpo, o que permite algo ser o que é, há uma
harmonia entre o corpo e a alma. E para Plotino
há uma dicotomia entre alma e corpo.
Já os cristãos vem como uma visão
teocêntrica, onde a vida humana há uma relação com Deus. Os dois principais representantes dessa visão
veremos a seguir: São Tomás que
desfrutou da filosofia de Aristóteles ao qual a alma da ao ser a forma de corpo. O corpo depende da alma. Há
uma unidade profunda entre as duas. O outro é São Agostinho, , inspira
em Platão, e a mesma dicotomia entre corpo e alma. Redução do homem a alma, a
completa autonomia do conhecimento: criacionismo alma criado por Deus e
diferente de cada corpo já o traducianismo herdada dos pais.
Já com inicio da idade moderna a pesquisa
antropológica se dirige para o antropocentrismo. O ser humano é ponto de
partida para o conhecimento. ; dá
ênfase a autoconsciência do ser. O EU razão penso logo existe.
Portanto o homem tem uma garantia de ser si mesmo, de não ser um sonho. O ser humano
um ser pensante. Ele pode voltar-se a si mesmo e reconhecer-se. Se define pela
razão. Espinoza o que é certo, o
que vale a pena, quais os meus meios? O ser humano é um ser pensante. Kant;
ninguém de nós existe para o meio e sim para o fim colocava se podemos conhecer
aquilo que nossos sentidos nos passam. A mente humana não pode adquirir um
saber absoluto nem do mundo , nem de Deus e nem do homem. O que posso saber (se refere a metafísica), o
que devo fazer(moral), o que posso esperar(religião) e quem é o
homem(antropologia)? Ele mesmo coloca que as questões se referem a quarta
questão em cima do homem. Há ainda
muitos autores. O que distingui o ser humano é voltar-se a si mesmo e
reconhecer-se. O homem tem a potência de pensar em si mesmo. o ser humano como
objeto de estudo, se define como razão.
Fale
do método da antropologia filosófica?
Transcendental, através dos dados da
fenomenologia, ele desencadeia uma reflexão longa. Como; não basta compreender
o ser humano e sim qual o seu conviveu, como vive. Que é o ser humano?
Fenomenologia, fica mais com os dados,
vai mais em busca dos mesmo. dados da realidade.
Hermenêutica, tenta fazer uma ajunção
entre a fenomenologia e o transcendental. Para que haja um meio termo entre a
coleta de dados e a reflexão.
Como
aparece o problema da pessoa na antropologia filosófica?
Quem é o ser humano? Procura resposta a sua
identidade, a sua interioridade. Que é o que as antropologia filosófico quer. O
que é o ser humano? Conceituação do que ele é constituído(matéria), suas
características do que é constituído está ligado a exterioridade algo que não
serve para a antropologia. Antropologia
filosófica contribui para um esclarecimento do ser humano sobre seu lugar sua
origem.
Para
o pensamento grego o individuo tem valor provisório. a pessoa tinha um caráter
universal,o que para os estudiosos pode aparecer estranho. O que os fez
contrapor com a concepção de pessoa individual, absoluta. Para os gregos, a
pessoa não existe, mas o prósopom, em outras palavras, o representam. Já o
valor absoluto do individuo é um valor cristão. Dirige a todos os homens
tomados os individualmente, enquanto cada um deles é um filho de Deus. Severino
Boécio a pessoa é uma substância individual para de natureza racional.
O
que é a pessoa para Tomás de Aquino?
A pessoa significa o que há de mais
nobre no universo, isto é subsistente de uma natureza racional. O homem tem a
posse do próprio ato de ser, e portanto a realidade humana torna-se completo em
si mesmo. A pessoa goza de uma tripla incomunicabilidade; comunica-se
com o todo, não pode comunicar com o universo lê sim com particulares e a
pessoa é algo subsistente(tornar sobre).
O
que é pessoa para Gabriel Marcel?
Concebe
que não podemos conhecer a pessoa pela ciências, pois a pessoa é misteriosa.
Quando uso a ciência, sou a pessoa como se ela fosse um ‘ele’. Porém com a
metafísica chego a pessoa com em “ti’. A pessoa é alcançada através da
interrogação, dialogo e amor.
enome� � i �� W rl, Heidegger, Merleau-Ponty e especialmente
Lévinas) e da radicalidade dos estudos marxianos e suas naturais conseqüências
à ação prática na vida cotidiana, começa a procurar, ás vezes de forma
exasperada, respostas a terrível realidade, do passado e do presente e suas
determinações relegadas à prospectividade da latinoamerica dominada e sofrida
há 500 anos. Esta jovialidade militante de Dussel pode ser verificada através
de um de seus relatos a cerca do encontro pessoal com Emmanuel Lévinas. Ele
relata que,
"Em 1972, em Louvain, reuni um grupo de estudantes para dialogar
com Lévinas, a quem perguntei: "E os quinze milhões de índios mortos na
conquista da América Latina, e os treze milhões de africanos escravizados, são
também o Outro de quem você fala?" Lévinas me olhou fixamente e me
disse: "Isto quem deve pensar é você". Por isso continuamos
desenvolvendo a filosofia da Libertação que já havíamos iniciado. Neste
encontro, no final, nos revelou: "Vejo a todos vocês como se fossem reféns".
Não entendi o que queria dizer".
2.4 Totalidade e Infinito: a obra exemplar na emergência do Outro e alteridade em Emmanuel Lévinas como pressupostos de uma nova Filosofia
Totalidade e Infinito sem dúvida é uma da obras mais importantes
de Lévinas, tendo influenciado a Filosofia da Libertação na América Latina, em
especial Enrique Dussel, Osvaldo Ardiles, Juan Carlos Scannone e outros. Aqui
Lévinas retoma reflexões e conceitos anteriores e os reorganiza, agora
abordando a relação entre totalidade e exterioridade, o mesmo e o outro, a
ontologia e a metafísica.
O Outro enquanto Outro escapa a
fenomenologia do olhar. A fenomenologia reduz aquilo que se vê a um ente no
mundo com um sentido estabelecido a partir do projeto fundamental, do ser:
"A visão não é transcendência. Outorga
uma significação pela relação que faz possível. Não abre nada... mais além do
mesmo..."
Contudo a aparição do rosto desnudo em meu
mundo é a revelação de Outro que exige respeito e acolhida, porque é
pobre, viúva, peregrino, estrangeiro, fraco e indefeso. O aparecimento do rosto
no mundo do mesmo instaura a emergência da exigência ética: Não Matarás!
Matar para Lévinas significa negar a infinitude do Outro reduzindo-o a
um mero ente do mundo, significando-o a partir da totalidade. A transcendência
da totalidade ontológica do Eu ao Outro se dá pela abertura à
palavra do outro que emerge em meu mundo como um rosto. O Outro se
revela Outro em seu rosto, mas manifesta ser infinitamente Outro
pela sua palavra. A linguagem se torna, entretanto, apenas o espaço do encontro
do Eu com o Outro. François Poirié sintetiza este encontro na
filosofia de Lévinas dizendo que:
"A linguagem não é mera experiência, nem
um meio de conhecimento de outrem, mas o lugar do Reencontro com o Outro, com o
estranho e desconhecido do Outro".
No diálogo que se expressa, o sentido da
palavra interpelante sempre escapará à hermenêutica do Eu que nunca
conseguirá interpretá-la adequadamente. O Outro e sua Palavra enquanto
categoria transcendental levinasiana jamais poderá ser reduzida a uma
psicologia, sociologia ou outro razão qualquer, sem des-figurar o rosto
do Outro ao tentar abarcá-lo.
Somente na relação de face-a-face
(expressão fundamental para compreender o intento levinasiano), entre o Eu
interpelado e o Outro, que se estabelece a proximidade, cujo sentido
primordial e último é a responsabilidade do Eu pelo Outro, sem exigência de
reciprocidade, pois se houvesse tal exigência não se trataria mais de uma
relação des-inter-essada. Para Lévinas, nesta responsabilidade
constitui-se a subjetividade do sujeito:
"Esta fenomenologia da proximidade toca
uma esfera que, na subjetividade, precede a intencionalidade, tendo uma trama
espiritual anterior à consciência, ao saber e ao tempo rememorável".
O movimento primordial do homem não é a
significação do mundo, mas o desejo (desir). No âmbito da consciência,
ou melhor, dizendo, da auto-consciência, é impossível ao homem sair de si
mesmo, o verdadeiro contato como a relação do Outro só é possível com o
desejo e a necessidade (desinteressada).
O Desir do Outro enquanto Outro
é então o Desejo da Transcendência pois deseja o Outro que como
tal não pode ser visto sob a fenomenologia do olhar, sob a luz da razão na
mesmice da totalidade. Permanece sempre um mistério não solucionado como Desir
do Infinito: pois só o Outro como Outro revela-se infinitamente Outro
não podendo ser aprisionado em um conceito, ou categoria, expressão filosófica
com suas determinações imanentes, manifestando-se sempre como surpresa e
novidade da proximidade in-abarcável.
Em outra dimensão: o Desir Metafísico
desejando o Outro para além da totalidade ontológica de um sentido que a
ele se estabeleça previamente em nosso mundo. Este Desejo insondável move o Eu
e o Outro na relação que conduz ao face a face, que se realiza como
proximidade em uma relação interpessoal de responsabilidade aberta ao Infinito.
Tal Desejo não se conclui no gozo, pelo contrário o desejado não satisfaz o
Desejo, mas o aprofunda. A metafísica, conforme Lévinas, deseja o outro para
além das satisfações.
Esta nova metafísica, este novo estatuto
ontológico da alteridade pensado por Lévinas questiona a ontologia da
totalidade:
"A ontologia que retorna o Outro ao
Mesmo... renuncia ao Desejo metafísico, à maravilha da exterioridade, da qual
vive este Desejo. (...) A filosofia do poder, a ontologia, como filosofia
primeira que não questiona o Mesmo, é uma filosofia da injustiça".
A relação ética movida pelo Desejo metafísico
torna-se, portanto, anterior a qualquer filosofia, teoria ou projeto político.
Por isso que a ontologia da totalidade, da mesmice não responde à interpelação
ética da alteridade: o próprio Ser-para-o-outro é a própria condição de
constituição da intersubjetividade humana, emergindo da neutralidade de um Eu
que só percebe o Mesmo, de um haver impessoal e da significação neutra dos
entes do mundo no horizonte do ser decerrado em si, onde todos os seres humanos
e sua história são reduzidos a movimentos de conceitos no plano do
conhecimento, compostos teórica e praticamente em função de projetos que os
reduzem a entes que podem ser manipulados efetivando as inúmeras formas de
injustiça e negação.
No face a face, na relação de
proximidade entre o Eu e o Outro, estabelece-se a abertura definitiva da
intersubjetividade: o Outro situa-se num plano mais elevado que o Eu.
Pela sua palavra o Outro é educador supremo do Mesmo e o ensina a
desdobrar-se na limitação subjetiva. Deve o Mesmo julgar sua vida a partir da
palavra do Outro com a consciência de que jamais se é justo o
suficiente. Nesta relação o Eu percebe-se res-ponsável e, somente no
exercício de tal responsabilidade é estabelecida a proximidade. Perante o Outro
a atitude humana é dizer Eis-me aqui!. Esta disposição de fazer alguma
coisa por outrem, esta dia-conia é anterior ao dia-logo. O rosto, que emerge no
mundo, simultaneamente nos pede e nos ordena, isto é, interpela-nos, pede-nos
na condição ética de nos ordenar. Contudo, por mais que o eu assuma a sua
responsabilidade pelo outro, não se pode exigir reciprocidade, pois a
responsabilidade do outro é problema dele.
2.5 A Ética como filosofia primeira: justificações ontológicas da Ética da Libertação em Enrique Dussel
A proximidade da filosofia de Emmanuel
Lévinas com a justificação da Ética da Libertação na América Latina se expressa
primeiramente na concepção crítica à ontologia da totalidade e seu ao
contraponto: a Ética como filosofia primeira. Dussel parte da exploração, do
massacre de séculos dos povos periféricos, considerados de terceiro mundo pelos
povos de primeiro mundo justificados na ontologia da totalidade. Isto tudo
aconteceu e continua acontecendo quando o Mesmo fecha-se em si, torna-se
auto-suficiente, melhor, etnocêntrico e não aceita o Outro, a
alteridade. Não abre-se para o diferente, o novo, o dinâmico. Este, aceito,
poderia constituir uma ameaça para o Mesmo (o Outro precisa ser
eliminado). O Outro quase nem é percebido. Na ontologia da totalidade
não há espaço para o Outro, pois Outro, neste sentido, significa
o não-ser, a negatividade.
Contra a lógica que não aceita a exterioridade, Dussel
propõe a analética, isto é, tenta organizar um discurso a partir da liberdade
do outro; nesta lógica o Outro apresenta-se como alteridade quando
irrompe como o estranho, o diferente, o distinto, o pobre, o oprimido, aquele
que está a beira do caminho, fora do sistema e mostra seu rosto sofredor e
grita por justiça. A analética tem origem não na ordem estabelecida da
totalidade, mas no Outro, que encontram salvaguarda nas categorias
dusselianas do índio, do negro, dos explorados. Antonio Sidekum sintetiza esta
proximidade dizendo que:
"As categorias bíblicas, o órfão, o
pobre, a viúva e o estrangeiro, utilizados na filosofia de Lévinas, recebem uma
concreta significação e destino na filosofia da libertação. O outro é o
oprimido que se chama o índio, o campesino sem terra, o marginalizado nas
periferias dos grandes centros urbanos, o desempregado, o pobre do povo que
clama por justiça. A revelação deste outro exige uma correspondente práxis
libertadora".
A práxis libertadora constitui-se num novo
projeto histórico que aposta na liberdade de Outro, dá ao oprimido a
possibilidade de ser livre, tentando superar o pecado da dominação. A práxis
libertadora abre caminhos para a posteridade.
Na ordem vigente tornou-se habitual, normal a
dominação sobre. A América Latina é marcada profundamente pelo ethos da
dominação. Isto acontece em dois momentos: o primeiro é quando explorada pela
totalidade européia ou norte-americana; o segundo acontece quando um grupo
(latino-americano) explora o resto do povo.Sentimos a necessidade de
primeiramente nos determos a respeito de alguns conceitos chaves na filosofia
de Dussel. Estes, certamente nos possibilitarão uma maior compreensão da
filosofia latinoamericana e deste trabalho. Todos estes conceitos que a seguir
exporemos não são novos, porém Dussel faz uma nova leitura: pensa a partir das
nações oprimidas e dominadas da periferia:
1.
Proximidade
A filosofia grega e a européia moderna vê o Outro
como distante, diferente, o não-ser; aquele que foi "descoberto",
dominado, controlado. Esta é a ontologia da totalidade: "o ser é, e o
não-ser, não é".
O discurso que Dussel pretende é o que está
além desta ontologia: a proximidade. Esta é uma categoria do face a face: entre
filho(a) e mãe na amamentação; homem e mulher no relacionamento amoroso;
ombro-a-ombro dos irmãos. Nestas categorias exemplifica-se a proximidade, a
essência do homem, sua plenitude.
Neste relacionamento, o outro sempre precisa ser respeitado
como outro, distinto, diferente.
O homem quando nasce é acolhido por alguém, esta é a
primeira categoria da proximidade, esta é anterior a toda tematização da
consciência. A proximidade é a raiz da práxis e o ponto de partida de toda a
responsabilidade pelo outro.
Na história, a proximidade acontece no face a face com o
outro; especificamente, na América Latina, a proximidade realiza-se no face a
face com o povo oprimido, aquele que é exterior a todo o sistema e clama por
justiça.
1.1.2. Totalidade
O mundo não é a soma exterior dos entes, mas, a totalidade
dos entes com sentido. O mundo seria o espaço no qual o ente encontra o
sentido.
A diferença entre mundo e cosmos é que do cosmos fazem
parte todas as coisas compreendidas ou não pelo homem, enquanto
"mundo" é a totalidade do sentido compreendida pelo homem. Sem a
presença do homem não haveria "mundo", neste sentido; somente cosmos.
O cosmos é anterior. Conforme Regina:
"Como totalidade espacial o mundo sempre situa
o eu, o homem como sujeito, como centro e, a partir de tal centro, organizam-se
espacialmente os entes. Os que estão próximos sãos os entes que têm
sentido"
Neste sentido, a filosofia da Libertação procura detectar a
origem da situação de dependência, dominação da América Latina; também procura
identificar a origem do sofrimento do povo Latino Americano e sua aparente
incapacidade de desenvolver-se.
1.1.3. Metafísica da Alteridade
No Ocidente a tradição filosófica vigente é a ontologia da
totalidade, negadora do outro como outro.
Para falar da metafísica da alteridade Dussel faz uso de um
texto bíblico: Ex 33,11. Javé falava com Moisés face a face como o homem que
fala com uma pessoa que lhe é íntima. O face a face é uma das categorias mais
importantes do pensar de Dussel. Isto significa a proximidade, sem mediação, o
aceitar o outro como outro, expor-se frente a frente com o Outro numa
relação de autenticidade. O face a face é o encontro de uma "totalidade
aberta" e da alteridade que se revela. Sãos dois pólos abertos um ao
outro; o outro permanece distinto, sem unidade prévia. O outro sempre constitui
um mistério inapreensível totalmente. É impossível compreender o outro do mesmo
modo que compreendem as coisas. A compreensão do outro faz-se através do ouvido
atento ao "mundo" do Outro. Segundo Ames:
"Quando se reconhece o outro como alguém, um
além da totalidade, é possível uma "práxis de libertação" que procura
reconstituir a alteridade, a liberdade de quem vive oprimido na totalidade.
Essa práxis é essencialmente anti-fetichista, porquanto nega a falsa divindade
da totalidade (o "fetiche"), no serviço ao "pobre" erótico,
pedagógico e político".
1.1.4. A exterioridade
O mundo é o mundo do sentido. Às vezes, porém, os entes ou
o rosto das pessoas irrompem e não despertam o sentido; o outro quase não é
percebido como outro e a sua presença parece algo que tem pouco sentido, por
exemplo, o motorista de taxi parece ser parte da mecânica do carro, etc.
O outro revela-se como outro quando resiste em não ser
algo, mas alguém "indivíduo", que interpela, deseja ser visto como
tal. Este homem está transcendendo as "determinações normais" da
realidade.
O querer ser livre implica uma realidade prática: assumir
(estar consciente de sua situação) e lutar pela mudança. Para isto é necessário
libertar-se primeiro da alienação e gritar contra o sistema injusto que oprime
e exclui o pobre.
O pobre não tem lugar, não tem vez porque dentro de uma
estrutura (ontologia da totalidade) não há espaço, por ser ele uma
negatividade; é um não-ser às margens da totalidade. O pobre, então, é visto
como alguém que precisa ser "ajudado", precisa de um prato de comida,
mas nada se faz para mudar a estrutura de opressão para que o pobre se liberte.
A "lógica da exterioridade", segundo Dussel,
tenta organizar seu discurso a partir da liberdade de outro. A origem deste
discurso (desta lógica) está no outro como pobre, oprimido, ignorado e no seu
reconhecimento como ser.
1.1.5. Ethos: a fundamentação da Filosofia da Libertação
O ethos emerge em um mundo cultural, de um grupo,
num período da história. As pessoas, no dia-a-dia diante das coisas adquirem
hábitos, atitudes, modo de agir, e dão significados às coisas e atos. Isto
constitui uma maneira de ser e de habitar o mundo. Segundo Dussel:
"O
ethos é a maneira como cada homem e cada cultura vivem o ser. Se há história do
homem, há também história do ethos".
O acesso ao ethos faz-se através da escuta do outro, depois
de cessar todas as nossas evidências. O ethos na maioria das vezes não é
verbalizado, vive-se. Por isso seria muito difícil compreender o ethos através
de biografias, informações, pré-compreensões, etc. É necessário "entrar no
mundo do Outro", "viver o mundo do Outro", tentar compreender o
mundo do outro a partir do outro mesmo. Só assim é possível descobrir quantos e
quão preciosos valores há no Outro.
Dussel ao pensar uma nova ética, pensa na perspectiva dos
sofredores latino-americanos e o faz à luz da história – na dominação do Mesmo,
do Ethos da dominação: Agostini relata releitura da história da dominação a
partir das categorias dusselianas:
"Os conquistadores dispuseram a seu bel prazer
dos bens e das vidas descobertas nas novas terras. Para nada se levou em conta
o direito dos aborígenes sobre suas vidas, sua religião, sua cultura e suas
terras. Para a totalidade não existe nada mais senão ela mesma; tudo o que
percebe e o que valoriza é desde a sua própria mesmidade. O neo-colonialismo
posterior e a atual dependência econômica de nossos povos prolonga a prática
dominadora da mesmidade: nenhum povo dependente pode ter outro destino
histórico ou criar outro projeto do que aquele que é imposto pelo
império".
Esta mesma perspectiva hoje se repete no plano econômico,
político e cultural. O Outro "parece um mero receptor,
consumidor" de produtos industrializados "pela totalidade", de
planos político, modelos pedagógicos, músicas, teatro, filmes, linguagem,
gírias, etc. Enfim, o Outro está encontrando dificuldade para ser realmente
Outro.
3. À Guisa de uma conclusão
Percebemos claramente a influência da filosofia de Emmanuel
Lévinas na justificação de um Ética de Libertação na América Latina a partir
das categorias dusselianas. Esta influência deve ser entendida na abertura que
o pensamento levianasiano trás no espírito da filosofia ao negar a ontologia da
totalidade e apresentar a Ética como filosofia primeira revelada na epifania do
rosto do Outro. Porém, Dussel traduzirá esta influência em pura
criatividade: ao transportar as categorias de relacionalidade e proximidade
levinasiana à realidade histórica e atual da América Latina, percebe, que o Outro
é o pobre, o indígena, o trabalhador explorado pela estrutura liberal, etc.
A inovação da filosofia da libertação é procurar instaurar
uma práxis de libertação para que o oprimido possa ser ouvido, para que sejam
respeitados em seus direitos, em sua liberdade; para que a negatividade do Outro
possa ser positividade, isto é, a afirmação da alteridade. Isto com certeza
não será algo vindo gratuitamente a partir da totalidade, mas será algo
conquistado com muito esforço e muita luta.
Penso que um tal trabalho começa pela dissolução de todos os
pré-conceitos, as pré-determinações dos imperativos filosóficos que não
percebem a interpelação ética expresso no face a face; como o sentimento
propagandiado diariamente de inferioridade, incapacidade de um pensamento
próprio, etc, dos quais somos vítimas.
Nenhum comentário:
Postar um comentário